ﺳﻪشنبه 9 اسفند 1390

حقوق بشر جهانی در حیطه نقد

 

 

محمدرضا باقرزاده

 

چکیده
مقاله حاضر به این موضوع می‌پردازد که آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر به رغم عنوانی که یدک می‌کشد، می‌تواند جهان شمول باشد یا جهان شمول بوده‌است؟ و در مقابل، آیا اسلام توان ارائه حقوق جهان‌شمول را دارا است؟ و اساسا چه چالش‌های عمومی‌ای فراروی جهان شمولی حقوق بشر وجود دارد؟


در پاسخ به این پرسش‌ها باید گفت که با توجه به تکثرات فرهنگی و جهان شناختی، مراد از حقوق بشر جهان شمول، حداقلی از حقوق است که هر انسان از آن جهت که انسان است از آن بهره‌مند می‌باشد و این همان چیزی است که در اسلام وجود دارد و همه انسان‌ها از آن برخوردارند. اعلامیه جهانی فراتر از این نگرش درجهت تعمیم و تحمیل دیدگاه‌های جهان شناختی و معرفت‌شناختی همچون سکولاریسم، دموکراسی لیبرال و آزادی لیبرالیستی و فردگرا گام برمی‌دارد و تکثر را فقط در این چارچوب می‌پذیرد؛ ولی در اسلام تکثر در قالب زندگی مسالمت‌آمیز در پرتو دو عنصر «حقیقت» و «نفی سلطه» مورد پذیرش است. در پرتو اصل حق‌مداری که مبنای عقلانیت است، مفهوم انسان با آن‌چه در اعلامیه مورد پذیرش است، مغایرت دارد؛ زیرا انسان فقط همان موجود دوپا و مستقیم القامه نیست، بلکه هویتی مبتنی بر شعور و ادراک فراحیوانی دارد و بر اساس آن از حقوقی افزون بر حقوق حیوانات برخوردار است. برخورداری انسان از کرامت انسانی مطلوب اسلام است ، در‌حالی‌که اعلامیه جهانی، انسانی را دارای کرامت می‌داند که زندگی و ادراک او در سطح چارپایان بلکه پایین‌تر است؛ به بیان دیگر می‌توان گفت که اعلامیه حقوق بشر برای انسان حقوقی فراتر از آن‌چه اسلام برای حیوانات قایل است، تعریف نکرده و به این سبب شان انسان را از جایگاه رفیع و متمایز انسانی تنزل داده است.
واژگان کلیدی: حقوق بشر ، حقوق بشر دراسلام ، اعلامیه جهانی حقوق بشر، جهان شمولی.
* * *
برخی بر این اعتقاد دارند که اعلامیه جهانی حقوق بشر، جامع‌ترین و کامل‌ترین سندی است که در زمینه حقوق انسان تدوین شده، اما حقیقت این است که این دیدگاه حالت افراط به خود گرفته و تعالیم مذهبی در زمینه حقوق انسانی، چه در نوع حقوق و چه در تفسیر آن‌ها متعالی‌تر از این اعلامیه حرکت می‌کند و این اعلامیه به سبب ماهیت غربی، تأمین‌کننده منافع آن‌ها و ابزاری برای سلطه آن‌ها در شکل جدید استعمار است.
اساسا پیدایش حقوق بشر درغرب محصول ضرورت‌های اجتماعی و محصول انقلاب‌ها و جنبش‌های مردمی علیه نظام های استبدادی است و در بعد وسیع‌تر می‌توان حقوق جهانی بشر را ناشی از ضرورت‌های پس از جنگ جهانی اول و دوم دانست. دقیقا به همین دلیل است که این محصول گرفتار افراط و تفریط بوده و از جامع نگری و حقیقت مداری خالی است؛ به بیان دیگر بیش از این‌که این موضع‌گیری‌ها ناشی از خاستگاه فلسفی و فکری و برخوردار از بنیاد‌های اصیل و جهان شمول باشد، تابع ضرورت‌های اجتماعی و تا حدودی مبتنی بر مبانی جامعه‌شناختی است. ازاین‌رو این حقوق نمی‌تواند جهان شمول باشد، چون تابع ضرورت‌های عصری و منطقه‌ای است و نمی‌توان برای آن پایه‌های فکری قابل قبولی برای همگان برشمرد.
دقیقا به دلیل همین کاستی است که حقوق بشر غربی همواره چالش برانگیز بوده و بسیاری از جوامع و اندیشمندان را به موضع‌گیری واداشته است؛ از جمله کشورهای اسلامی، اعلامیه حقوق بشر اسلامی را در قاهره تصویب کردند تا دیدگاه‌های اسلام را در این زمینه مطرح کنند و اندیشمندان مسلمان در سراسر دنیای اسلام اعم از شیعه و سنی نیز هر یک به وسع خویش در برابر مفاهیم مندرج در این اعلامیه موضع گیری کرده و به انتقاد از آن پرداخته‌اند .

تعریف حقوق بشر
ریشه اصلی رویارویی‌های نظری درمورد حقوق بشر در تلقی‌های متفاوت از ماهیت آن نهفته است. در تعریف حقوق بشر چنین گفته‏اند:
«حقوق بشر به معنای امتیازاتی کلی است که هر فرد انسانی طبعا دارای آن است» .
این تعریف همان‌گونه‌که پیدا است، خاستگاه غیردینی و سکولاریستی داشته و کاملا بیانگر این نکته است که حقوق بشر از نظام‌های فکری و حقوقی جدا نیست. حقوق سکولار برای بشر، حقوقی با خاستگاه سکولاریستی قایل است و حقوق دینی برای انسان، حقوقی با خاستگاه الاهی قایل است که این دو در بعضی جهات نمی‌توانند جهان شمول باشند و معضل جهان شمولی نیز از همین نکته ناشی می‌شود. بنابراین تعریفی که در آغاز آمد، نبض تقابل میان دیدگاه‌های متفاوت در زمینه حقوق بشر را به دست می دهد.
در برابر تعریف یاد شده، از دیدگاه دین می‌توان گفت :
«حقوق بشر، حقوق بنیادین و پایه‌ای است که هر انسان از آن جهت که انسان است، فارغ از رنگ، نژاد، زبان، ملیت، جغرافیا واوضاع و احوال متغیر اجتماعی یا میزان قابلیت و صلاحیت ممتاز و فردی و هر عنوان عارضی دیگر بر او، از خداوند دریافت کرده است
بنابراین
اولا: حقوق بشر، حقوقی جهانی است، زیرا این حقوق، حق طبیعی و مسلم هر عضو خانواده بشری است و هر فرد بشر، در هر کجا با هر نژاد، زبان، جنس یا دین که باشد، از این حقوق بهره‌‌مند است و لازم نیست انسان این حقوق را کسب کند.
ثانیا: حقوق بشر هدیه الاهی است و هیچ مقام بشری از قبیل پادشاه، حکومت یا مقامات مذهبی یا سکولار این حقوق را اعطا نمی‌کنند. حقوق ناشی از قانون اساسی بر اثر رابطه شهروندی یا اقامت افراد در کشور خاصی به آن‌ها داده می‌شود، ولی حقوق بشر به معنایی که بیان شد، ذاتی است.
ثالثا: حقوق بشر بخشی از حقوق است که هر انسان از آن جهت‌که انسان است، آن‌ها را دارا می‌شود، در برابر بسیاری از حقوق که بر مبنای حکمت الاهی به انسان‌ها نه از آن جهت‌که انسان هستند، بلکه جهات حکیمانه دیگری اعطا می‌شود. بنابراین برداشت‌ها از حقوق بشر همواره برخاسته از نگرش‌ها در نظام حقوقی بوده و نمی‌تواند جدا از آن باشد. دراسلام نیز حقوق بشر جزء نظام حقوقی و در راستای اهداف آن قابل تبیین است.
البته می‌پذیریم که این تعریف همچون سایر تعاریف هرگز نمی‌توانند ابعاد مختلف حقوق بشر را که مد نظر داریم، بیان کند؛ اما به‌هرحال تعاریف تاحدودی می‌توانند بیانگر مبانی و پیش‌فرض‌هایی باشند که در فرهنگ‌ها و جهان‌بینی‌ها برای حقوق بشر تعیین می‌شود و این تعریف نیز ازاین قاعده جدا نیست.

مفهوم جهان شمولی
اصطلاح "Universality" به معنای جهان‌شمولی و عمومیت و شمول از "Universe" گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گیتی، عالم و کائنات و «Universal» صفت به معنای فراگیر، عالمگیر، جهانی و جهان‌شمول است؛ یعنی چیزی‌که متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل می‌شود.
در ذیل به چند مفهوم جهان‌شمولی اشاره می‌شود:
1. جهان شمولی به معنای جامعه شناختی‌آن، یعنی مقبولیت جهانی یا این‌که حقوق از اراده و تصمیم عام بین المللی ناشی شده باشد و به عبارتی منبع حقوق، جهانی باشد.
2. جهان‌شمولی به معنای سازگاری و همخوانی با همه فرهنگ‌ها و جهان‌بینی‌ها.
3. جهان‌شمولی به معنای شمول و فراگیری همه افراد انسانی در هرکجا.
در این مقال برآنیم تا جهان شمولی حقوق بشر را در هر یک از این معانی البته در مقایسه با حقوق بشر مندرج دراعلامیه جهانی و نیز حقوق بشر برخاسته از اسلام بررسی کنیم.

1. حقوق بشر و مساله مقبولیت و رضایت
حقوق بشر با تصویب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و معاهدات گوناگون، که در سطح جهانی و منطقه‏ای بسته شده، مورد پذیرش دولت‌ها قرار گرفته است.
اعلامیه جهانی حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طی قطعنامه 217، از سوی مجمع عمومی سازمان ملل‏متحد تصویب شد. از56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلامیه حقوق بشر با 48 رای مثبت، 8 رای ممتنع و بدون رای منفی، به تصویب دولت‌های عضو رسید.
دولتهای عربستان سعودی، روسیه سفید، لهستان، چکسلواکی، آفریقای جنوبی، اتحاد جماهیر شوروی، اوکراین و یوگسلاوی به این اعلامیه رای ممتنع دادند؛ البته هرچند این کشورها به اعلامیه رای ممتنع دادند، اما همه آن‌ها بجز آفریقای جنوبی به ماده «7» قطعنامه اعطای استقلال به سرزمین‌ها و مردم مستعمره، مصوب 1960م. مجمع عمومی رای مثبت دادند که بیان می‌دارد همه دولت‌ها با حسن نیت، دقیقا مقررات منشور ملل متحد، اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حاضر را … رعایت می‌کنند.
درسال 1968م. نیز در کنفرانس جهانی حقوق بشر، نمایندگان 84 دولت در تهران حضور یافته و اعلامیه تهران را پذیرفتند که تایید میکرد اعلامیه جهانی حقوق بشر، همه اعضا را به آن متعهد کرده است .
مجمع عمومی، این اعلامیه را به عنوان معیار موفقیت مشترکی برای همه اقوام و ملت‌ها معرفی کرد و از همه کشورهایی عضو سازمان و کلیه ملل درخواست کرد تا شناخت و رعایت مؤثر حقوق و آزادی‌های مندرج در آن را ترویج و تامین کنند .
اما درعین‌حال شرایط حاکی از اتفاق نظر درخصوص مقبولیت جهانی اعلامیه نیست و در چشم‌اندازی به جهان سوم برداشت می‌شود که آن‌ها چون در تدوین، تصویب و حتی اجرای آن نقشی نداشته‌اند، این اعلامیه را یک اعلامیه غربی که تأمین کننده منافع غربی‌ها و ابزاری برای سلطه آن‌ها در شکل جدید استعمار است تلقی می‌کنند؛ به‌عنوان‌مثال هرچند کشورهای اسلامی در تدوین اعلامیه حقوق بشر به شکل موثر و فراگیری حضور داشته باشند، اما در مقابل اشتراک نظر آن‌ها در تدوین اعلامیه حقوق بشر اسلامی در قاهره، بیانگر ماهیت حضور آنان در تدوین اعلامیه جهانی و بیانگر این مطلب است که مقبولیت این اعلامیه به شدت از ناحیه بخش عظیمی از ملت‌های اسلامی محل تردید است و با این وضعیت، اعلامیه را نمی‌توان برآمده از اراده تفصیلی کشورهای اسلامی و ملت‌های مسلمان قلمداد کرد. گفتنی است که دولت‌ها موضوع حقوق بشر نیستند، بلکه فرد مخاطب این اعلامیه است؛ درحالی‌که معمولا برای اثبات مقبولیت اعلامیه به توافق دولت‌ها استناد نمود؛ به عنوان مثال ملت مسلمان ایران در دوران رژیم شاهنشاهی به این اعلامیه پیوسته است، اما نمی‌توان پذیرفت که مفاد اعلامیه و مبانی آن نیز مورد قبول فرهنگ و مسلک این ملت بوده است. زمانی‌که قرار باشد که درمورد اعتبار اعلامیه به وفاق عام بین‌المللی اذعان شود، نباید فقط به امضای چند دولت بسنده کرد. البته فراموش نشود که این سخن ما بیش از آن‌که صبغه حقوقی داشته باشد، حالت جامعه‌شناختی دارد و معتقدیم بیشترین چالش‌هایی که امروزه میان فرهنگ‌ها و برخی از ارزش‌های اعلامیه وجود دارد، برگرفته از دوگانگی‌ای است که بین تصمیمات بین المللی دولت‌ها با فرهنگ های ملی آنان وجود دارد.
حقیقت آن است که اگر به واقعیت‌های فرهنگی در میان ملت‌ها توجه شود، باید اعتراف کرد که وفاقی عام میان همه ملت‌ها در مورد حقوق بشر قابل‌دسترسی است و حقوق بشر جهان‌شمول به مفهوم مقبولیت جهانی آن در عین‌حال‌که در بدو امر سهل‌الوصول به نظر می‌آید، اما باید پذیرفت که چنین وفاقی به امتناع نزدیک‌تر است.

2. حقوق بشر و فرهنگ‌های متعدد
مفهوم دیگر جهان‌شمولی، ارتباط آن با جهان‌بینی‌های متفاوت است. یکی از مشکلاتی که درزمینه تدوین حقوق بشر در گستره جهانی مطرح است، ارتباطی است که با تنوع جهان‌بینی‌ها دارد. به‌طور‌طبیعی در جوامع انسانی شاهد جهان‌بینی‌های گوناگون هستیم و حقوق بشر زمانی خواهد توانست از جهان‌شمولی برخوردار باشد که بتواند با جهان‌بینی‌های گوناگون کنار بیاید و ضمن پذیرش آن‌ها، بدون این‌که آن‌ها را در خود هضم کند، افراد همه فرهنگ‌ها و جهان‌بینی‌ها را مشمول خود سازد.
بنابراین در آغاز به رابطه اعلامیه جهانی با جهان‌بینی‌های گوناگون اشاره‌ای خواهیم داشت و سپس جایگاه حقوق بشر دینی و اسلامی را در این زمینه جویا خواهیم شد.
حقوق بشر به لحاظ سرشتی که دارد، باید زمان و مکان نشناسد و به‌طور‌طبیعی چنین می‌نماید که باید مرزهای جغرافیایی و عقیدتی و فرهنگی را درنوردد؛ اما حقیقت این است که حقوقی که به نام حقوق بشر تشریع می‌شود، با توجه به ویژگی‌های گوناگون اجتماعی و فرهنگی جوامعی که این حقوق در آن‌جا تعریف می‌شود، گونه‌های متفاوتی می‌یابد. ازاین‌رو، چنان‌که والاس می‌گوید:
«حقوق بشر هیچ‌گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است و این امر سبب بروز یک معضل در نظام حقوق بین‌الملل شده است
در واقع لازمه جهانی بودن آن است که یا به همه فرهنگ‌ها توجه شود یا دست کم، قدر مشترک همه نظام‌های حقوقی اخذ شود. «همان‌گونه‌که برخی از دولت‌های جهان سوم نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده‌اند، حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقیده آن‌ها است؛ در نتیجه در مسائل حقوق بشر باید به فرهنگ‌های بومی توجه شود و معیارهایی که صرفاً بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نباید جهانی تلقی شود
درحالی‌که در ششمین نشست ترتیبات منطقه‏ای حقوق بشر در آسیا و اقیانوسیه با عنوان «کارگاه حقوق بشر تهران‏»، از 28 فوریه تا 2 مارس 1998م؛ همزمان با پنجاهمین سالگرد تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر، با تایید اعلامیه و برنامه عمل کنفرانس‌جهانی‌حقوق بشر وین‏1993م.، بر جهان‌شمولی، تجزیه‌ناپذیری و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با یکدیگر تاکید شد که این تاکید همراه با احترام به سرمایه‏های افتخارآمیز فرهنگی، دینی و قومی این منطقه درباره حقوق بشر بود؛ اما در مقابل، نسبی‌بودن حقوق بشر به شدت به بحث گذاشته شد.
پیش از این‌که اعلامیه جهانی حقوق بشر به طور رسمی از سوی مجمع عمومی ملل متحد در سال 1948 پذیرفته شود، انجمن مردم‌شناسی آمریکا هشدار داد که از این اعلامیه به عنوان «بیان حقوق پرورش یافته تنها در مورد ارزش‌های رایج در اروپای غربی و آمریکا» تعبیر می‌شود. آن‌ها بر این باور بودند که «آن‌چه در یک جامعه، حقوق بشر محسوب می‌شود ممکن است در جامعه دیگر امری ضد اجتماعی تلقی گردد»؛ زیرا به نظر آن‌ها «معیارها و ارزش‌ها در مقایسه با فرهنگی که از آن سرچشمه می‌گیرند، اموری نسبی هستند».
گفتنی است کشورهای شرقی رفتاری ارائه کردند که حاکی از عدم پذیرش مفاهیمی بود که از سوی غرب درخصوص حقوق بشر ارائه گردید. آن‌ها اذعان کردند که مواردی در اعلامیه حقوق بشر وجود دارد که در غرب و آزادی فردی ریشه دارد و درنتیجه نمی‌تواند لزوما ارزش‌های آسیایی را منعکس کند. این دیدگاه در اعلامیه بانکوک نیز منعکس شد. وزرا و نمایندگان دولت‌های آسیایی در ماده «8» اعلامیه بانکوک پذیرفتند که «ازآن‌جاکه حقوق بشر ماهیتا جهانی و جهان‌شمول است، باید آن‌ها را با توجه به ویژگی‌های ملی و منطقه‌ای و سوابق گوناگون تاریخی، فرهنگی و دینی درزمینه فرایندی پویا و متحول از مجموعه قواعد بین المللی مورد توجه قرار داد».
برخی کشورها همانند: ایران، اندونزی، چین و مالزی، به شدت بر جهان‌شمولی حقوق بشر اعتراض داشته و دارند.
رئیس هیأت نمایندگی جمهوری اسلامی ایران در کنفرانس حقوق بشر وین در سال‏1993م اظهار داشت: ایران خواستار بحث جدی، دقیق و اصولی درزمینه مبانی و اصول حقوق بشر است، زیرا مشکل اصلی کشورهای غربی، برداشت‌های غلط آنان از انسان و حقوق انسان است؛ به همین دلیل غربی‌ها تاکنون نتوانسته‏اند الگویی جهان‌شمول و قابل قبول همگان ارائه دهند. وی در ادامه اظهار داشت: غرب میخواهد نقش قاضی، دادستان و هیأت منصفه را درزمینه حقوق بشر ایفا کند و در عین حال می‌کوشد نقش قانونگذار را نیز بر عهده داشته باشد و تعریف قانون را هم در اختیار گیرد.
وزیر امور خارجه اندونزی نیز در این کنفرانس اظهار داشت:
«در جهانی که سلطه قوی بر ضعیف و مداخله امور کشورها هنوز یک واقعیت دردناک است، هیچ کشور یا گروهی نباید خود را در نقش قاضی، هیأت منصفه یا مامور اجرا در برابر کشورهای دیگر قرار دهد... بیشتر کشورهای جهان سوم از مفهوم جهانی حقوق بشر حمایت میکنند، ولی دربرابر معیارهای تحمیل شده مقاومت‏ خواهند کرد
این گروه از کشورها معتقدند که مفاهیم حقوق بشر باید متحول شود؛ زیرا مفاهیم و ابزارهای حقوق بشر نتیجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آن‌ها تاثیر داشته است.
درنتیجه با وجود تنوع در جهان‌بینی‌ها به نظر می‌رسد دستیابی به حقوق بشر به این مفهوم از جهان‌شمولی که همه جهان‌بینی‌ها را دربرگیرد، کاری بس مشکل خواهد بود. از نظر تحقق خارجی نیز شاهدیم که اعلامیه جهانی هرگز نتوانسته است دیدگاه‌های مختلف و جهان‌بینی‌های متفاوت را تامین و به سمت خود متمایل کند. درواقع این اعلامیه کوشیده است تا با تاکید بر جداسازی دین از عرصه حقوق و سکولاریزه کردن آن، وفاق عام ایجاد کند. اما حقیقت این است که جداکردن فرهنگ از مهم‌ترین مولفه‌های آن یعنی دین، کاری ناممکن است که باید به اعلامیه‌نویسان حق داد که از آن ناموفق بیرون آیند.
مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمیکند، ازاین گذشته همه مردم جهان در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق بشر نیز در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، حتی از جهان‌شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.
از آن‌جا‌که بحث حقوق بشر بحثی است به دنبال شناسایی حقوق «انسان» از آن جهت که انسان است، ولی در آن هر قیدی در نوع انسانی باید نادیده گرفته شود. انسان موصوف به مسلمان، مسیحی، یهودی، ترک، فارس، عرب، ایرانی، امریکایی، سفید، سیاه و غیر این‌ها هیچ‌کدام موضوع حقوق بشر نیست؛ بلکه موضوع حقوق بشر انسان فارغ از همه این اوصاف و ویژگی‌ها است؛ یعنی انسان از آن جهت که انسان است، انسانی فرامنطقه‌ای، فرافرهنگی و فرادینی که دربرابر دین ماهیت پیشینی دارد و شامل انسانی می‌شود که می‌تواند متدین باشد یا نامتدین،مسلمان باشد یا نامسلمان و ...اما همین تعریف نیز مورد وفاق عام نیست.
برای گریز از این حقیقت یا به تعبیری حل این مشکل برخی بر این عقیده‌اند که توافق جهانی بر حقوق بشر تنها یک راه دارد و آن راهی است که اعلامیه جهانی بر آن گام نهاده است؛ یعنی صرفنظر‌کردن از توافق بر سر مسائل فلسفی یا دینی مربوط به انسان که چنین توافقی هیچ‌گاه حاصل نخواهد شد .
اما درخصوص این دیدگاه نیز باید گفت: باغیردینی‌کردن و فلسفه‌زدایی از عرصه تفسیر انسانیت، راه توافق عام و جهانی برای به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان هموار نمی‌شود؛ زیرا این دیدگاه واقعیتی به نام دین و فلسفه را که جهان و تاریخ بشری هیچ‌گاه از آن جدا نبوده و نخواهد بود، نادیده می‌گیرد. درحالی‌که اساسا نشاندن انسان بر کرسی تکریم، مبنای قابل قبولی نخواهد یافت جز آن‌که برای آن، مبنای فلسفی ایجاد شود و این حقیقتی است که اعلامیه نیز نمی‌تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
جهان شمولی اعلامیه جهانی در صورتی مصداق خواهد یافت که در یک جهان کاملا سکولار فرض شود و امکان بروز و ظهور یک جامعه غیرسکولار در عرصه بین‌الملل بر مبنای اعلامیه و با پذیرش آن عملا منتفی خواهد بود. راه جهان‌شمولی که اعلامیه برگزیده است، نفی کثرت‌ها و پاک‌کردن صورت مسأله و از بین بردن موضوع مورد نظر است؛ درحالی‌که درواقع معضل اصلی این بود که با تعدد ادیان و مذاهب و با وجود متدینان و غیر متدینان چگونه می‌توان به حقوق بشر جهان شمول دست یافت؟ پاسخ اعلامیه جهانی این است که نادیده گرفتن متدینان و تفسیر دین از انسان و اکتفا به تفسیری سکولاریستی از دین و تفسیری مادی از انسان برای دستیابی به حقوق بشر «جهان شمول» !

اسلام و تعدد فرهنگ‌ها: تکثر بر پایه عقلانیت حق مدار
راهبرد اسلام برای ایجاد اتحاد در جامعه بشری بنا بر آن‌چه از آیه 64 سوره آل عمران برمی‌آید، تاکید بر معیارهای مشترکی است که مورد موافقت عام قرار دارد و نیز احترام به تکثرات فرهنگی که بر مبنای عقلانیت حق مدار است نه نسبی‌گرا؛ درحالی‌که در حقوق بشر غربی، تکثر برپایه نسبی‌گرایی و عدم امکان دستیابی به حقیقت استوار است؛ به عنوان نمونه پیروان ادیان ابراهیمی به اتحاد حول کلمه واحده‌ای فراخوانده شده‌اند که عبارت است از: توحید و پرهیز از شرک و نفی سلطه طلبی.
«قُلْ یَا أَهلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلٍمَهٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَولَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»
ای پیامبر به اهل کتاب بگو بیایید بر محور کلمه‌ای که بین ما و شما مشترک است، گرد هم آییم که جز خدا را نپرستیم و با او کسی را شریک نسازیم و یکدیگر را به جای خدا ارباب خود نسازیم و اگر چنان‌چه این دعوت را اجابت نکردند، با آنان بگویید شاهد باشید ما مسلمان هستیم.
در این آیه محور پیشنهادی برای توافق جهانی میان پیروان ادیان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است که مصداق «کلمه سواء» یعنی اتحاد کلمه میان آنان به حساب می‌آید.

1. نفی شرک برپایه حقیقت
عنصری که همه ادیان ابراهیمی بر آن توافق عام دارند، توحید و نفی شرک است و این وفاق نه یک اعتبار محض که بر حقیقت درک‌شده‌ای استوار است. برپایه عنصر حقیقت محور جایگاه حق محترم و گفت‌‌وگو برای کشف حقیقت مقدس است. بر این اساس توافقی که در اعلامیه جهانی بر آن صحه گذاشته شده است یعنی توافق بر نادیده گرفتن خالقیت و وحدانیت خداوند، اساسا توافقی نامشروع است، چون از حقیقت و عقلانیت بیگانه است. زیرا توحید و الوهیت حق مقتضای برهان و بداهت عقل است و بر این اساس قرآن کریم در آیات متعددی مشرکان را به اندیشه و تعقل در این خصوص واداشته است تا درنتیجه از شرک کناره جسته و به توحید گرایند و به ربوبیت الاهی گردن نهند.
به هرحال عقلانیتی که در اسلام مبنای تعامل میان فرهنگی و جهان‌شمول‌گرایی به حساب می‌آید، غیر از عقلانیتی است که در مدرنیسم مطرح است و فقط به عقل معاش اهمیت می‌دهد و ناظر به عقل کلی نمی‌باشد. اسلام، عقلانیت بشری را برپایه «حقانیت» می‌پذیرد که مصداق اساسی آن، اوامر خدای متعال است. گذشته از آن‌که عقلانیت اسلام به دلیل ابتنا بر حقیقت، نسبی‌گرایی را برنمی‌تابد.

2. نفی سلطه
از سوی دیگر از دیدگاه قرآن باید گفت که دررابطه میان جوامع اعم از دینی و غیر دینی و در روابط میان همه اعضای جامعه بین‌المللی، مصداق بارز « کلمه سواء»، «اصل نفی سلطه و احترام متقابل» است که می‌تواند سلامت روابط میان همه انسان‌ها و جوامع گوناگون را تضمین کند. در ذیل آیه مزبور آمده است:
«فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»؛ یعنی اگر از مبنای توحید روی برتافتند، آنان را بر پایداری خود به اسلام گواه بگیرید و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادی تن ندهید و بر محور بعدی برای ایجاد همزیستی عادلانه مراجعه و تاکید کنید که عبارت است از اصل نفی سلطه و روابط میان ملت‌ها بر اصل احترام متقابل؛ همچنین در سوره کافرون می‌خوانیم:
«قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَّا عَبَدتُّمْ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ»
در این سوره اصل نفی سلطه بیان گردیده است.

حقوق بشر و انسان شمولی
یکی دیگر از مفاهیم جهان شمولی، شمول و فراگیری نوع بشر و همه افراد انسانی است. حقوق بشر به‌طور اساسی در شمول و فراگیری خود در زمینه آحاد انسانی نباید دچار تبعیض شود و باید همه انسان‌ها را به طور یکسان در زیر چتر حمایتی خود داشته باشد.
برای دستیابی به انسان شمولی‌حقوق بشر، که بر مبنای آن حقوق بشر شامل همه آحاد انسانی شود، دو راهبرد اساسی وجود دارد: یکی آن‌چه اعلامیه جهانی برگزیده است و دیگری آن‌چه در اسلام وجود دارد.
اعلامیه جهانی حقوق بشر خواسته است تا با الغای هرگونه خصوصیت زاید بر ماهیت انسانی، دایره شمول حقوق اساسی برای انسان را به همه افراد بشر تعمیم بخشد. در ماده یک این اعلامیه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند.» در این ماده همان‌گونه‌که ملاحظه می‌شود، بر دیدگاهی تاکید شده است که همه بر آن وفاق دارند و آن«به دنیا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به میان نیامده تا حتی تعارض دیدگاه الاهی و مادی در این خصوص اختلاف‌زا نباشد. تدوین کنندگان اعلامیه با نادیده گرفتن مبنای الاهی در خلقت انسان کوشیده‌اند تا دایره شمول اعلامیه را به همه افراد انسانی اعم از موحد و غیر موحد گسترش دهند؛ اما از این نکته که با این نگرش، حقوق بشر مبنای حقانیت و الزام‌آوری خود را از دست داده است، غافل مانده‌اند.
اما دراین میان، راهبرد دیگر را اسلام ارائه داده است که حقوق انسان را در راستای حق خداوند بر بندگان خود تامین و تضمین می‌کند. همان‌گونه‌که برخی از فلاسفه اسلام شناس در تبیین برتری حقوق اسلامی بر حقوق غیردینی تاکید کرده‌اند، در مکاتب حقوقی غیردینی، فلاسفه حقوق نتوانسته‌اند هیچ برهان فلسفی‌ای برای اثبات حق و تعیین حقوق ارائه دهند و دلیل قطعی عقلی اقامه کنند که چرا انسانی بر انسان دیگر حقی دارد یا اساسا چرا انسان محق است. نهایت استدلال آنان تاکید بر توافق جمعی در این خصوص است و اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز به دلیل توافق و امضای دولت‌ها به نمایندگی از ملت‌ها، مبنای الزامات حقوق بشر قرار گرفته است.درحالی‌که از دیدگاه ایشان این « یک مساله مبتنی بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بین مردم است که اصطلاحاً جدل نامیده می‌شود و در علم منطق بحث شده است که با تکیه بر جدلیات نمی‌توان برهان تشکیل داد؛ بلکه برهان وقتی تشکیل می‌شود که قیاسی مبتنی بر بدیهیات ارائه شود
درحالی‌که برهان دین درخصوص نشأت‌گرفتن همه حقوق از یک حق الاهی، برهانی عقلی و منطقی است که می‌توان بر آن به عنوان اصیل‌ترین مبنا برای حقوق بشر تاکید و پافشاری کرد.
حقوق سکولار به جای نفی خدا ، با انکار حاکمیت تشریعی خداوند، اساسا تشریع حقوق را از امور دنیوی دانسته است؛ ازاین‌رو آن را در حوزه صلاحیت انسان می‌داند. درواقع سکولاریسم با قطع‌نظر از اثبات یا نفی مبدأ ماورایی، به معنای نفی خدایی بودن و قدسی شدن امور دنیایی نظر دارد. از این جهت است که در این مقال به جای اثبات خدا باید حاکمیت تشریعی او اثبات شود و تبیین گردد که الزام‌آوری حقوق جز با پذیرش حاکمیت تشریعی خداوند توجیه نخواهد شد.
اما اثبات مبدأ الاهی برای حقوق با این مقدمات ممکن است :
1. حق هرکس بر دیگری فرع بر مالکیت او نسبت‌به آن شیء یا شخص است و به‌عبارتی حق در مالکیت ریشه دارد، وگرنه از نظر عقلی هیچ وجه دیگری برای اثبات حق وجود ندارد.
2. مالکیت حقیقی تنها درمورد خداوند صادق است، چون او هستی بخش عالم است و هیچ موجودی هیچ‌گونه حقی بر خداوند ندارد، چون هیچ موجودی به خداوند چیزی نبخشیده و عطایی نکرده است.
نتیجه آن‌که چون انسان از خود مطلقاً چیزی ندارد، پس هیچ حقی را واجد نیست و براساس این برهان، ریشه هر حقی از خداوند است.
گذشته از این، تنها در صورتی می‌توان تمایلات انسان را کنترل کرد که او را درمقابل حقوق دیگران مسئول و متعهد بدانیم؛ به‌گونه‌ای که رعایت حقوق دیگران را بر خود وظیفه و تکلیف بداند و یگانه وجودی که صلاحیت ایجاد این تکلیف را دارد، وجودی است که وجود آدمی و حیات و بقای اومرهون فیض او است. تسلیم و خضوع انسان در برابر کسی امکان می‌پذیرد که وجود و هستی مرهون او است، نه هرکس یا هر چیز دیگری که مخلوقی نظیر خود انسان است .
رکن اساسی حقوق که ضمانت اجرای آن است، به شدت وابسته به اثبات عنصر ولایت و حقانیت الزام و تعهد سازی است که تنها درذات «ولی» تحقق می‌یابد. قرآن کریم هر ولایتی را جز ولایت خدای سبحان که مالک آسمان‌ها و زمین است، با همین استدلال، باطل و غیرقابل قبول می‌داند و به توبیخ کسانی می‌پردازد که جز او ولایتی را پذیرا شده‌اند.
بنابراین هرگونه تدبیر حقوقی برای زندگی انسان، که از مسیر ولایت و حاکمیت خداوند نگذرد، همچون بوته‌ای بی‌ریشه که اساس و بنیان ندارد، محکوم به زوال و سستی است و از ارزش و معنای واقعی برخوردار نخواهد بود و این به دلیل آن است که به عنصر الزام و تکلیف نیاز است؛ درحالی‌که الزام و تکلیف بدون حاکمیت و مالکیت صرفاً امری صوری و فاقد اعتبار واقعی خواهد بود که خاستگاه اطاعت از آن، اجبار خارجی به جای تسلیم آگاهانه انسانی است،حقیقتی که جز در سایه خدا محوری قابل وصول نیست.
علاوه‌براین باید دید که پس از آن‌که مبنای حقوق بشر انسان‌شمول‌اسلامی معلوم شد، آیا حقوق بشر قطع نظر از این که انسان چه دینی دارد اساسا از دین قابل استخراج است؟

امکان استخراج حقوق انسان‌شمول از دین
برخی تصور کرده‌اند که دخالت‌دادن دین در حقوق‌بشر و تقسیم حقوق‌بشر به دینی و غیردینی با اقتضای‌ذاتی حقوق‌بشر منافات دارد؛ زیرا این حقوق برای بشر فارغ از دین او است. پس این حقوق ناچار باید فرادینی باشد و دین نه می‌تواند این حقوق را بدهد و نمی‌تواند آن‌ها را بستاند و می‌گویند:« این دین نیست که این حقوق را به انسان می‌بخشد تا بتواند از آن‌ها سلب هم بکند، بلکه انسان بما هو انسان، فارغ از این‌که این دین یا آن دین را داشته باشد و فارغ از این که اساسا مومن باشد یا کافر، این حقوق را دارااست؛ بنابراین حقوق بشر مقدم بر دین می‌شود
حقیقت این است که، دراین سخن، از فرادینی بودن موضوع حقوق بشر، فرادینی‌بودن منشا ایجاد آن استنباط شده است؛ یعنی ازاین‌که حقوق بشر نباید انسان‌ها را به دوگروه متدین و غیرمتدین تقسیم کند و غیرمتدین را محروم کند، چنین نتیجه گرفته شده که نباید جاعل حقوق دین باشد. درحالی‌که نه از نظر عقلی چنین ملازمه‌ای ثابت است و نه از نظر درون دینی چنین است که اسلام صرفا برای مسلمانان حقوق قایل باشد؛ بلکه در اسلام برای مومن و کافر یکسری حقوق عام و فراگیر وجود دارد که باید محترم شمرده شود؛ چنان‌که درمقدمه اعلامیه حقوق بشر اسلامی که به تصویب کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی در قاهره رسیده، آمده است:
«حقوق اساسی و آزادی‌های عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمین است
در رابطه با این مفهوم از جهان‌شمولی حقوق بشر باید گفت که بدون شک باید به این مفهوم از جهان‌شمولی حقوق بشر در اسلام به کامل‌ترین نحو آن اعتراف کرد و هرچند اصطلاح «حقوق بشر» نسبتا جدید است، شاید چنین عبارتی در ادیان سنتی و شناخته شده وجود نداشته باشد. اما با وجود این، ادیان الاهی مبنای برای نظریه حقوق بشر ارائه میدهند که از قانونی برتر از قانون دولت‌ها نشات میگیرد که همان قانون و تشریع خداوند است.
حقوق طبیعی از میراث‌های برجای‌مانده قانون روم قدیم و فلسفه رواقی نیست که به قرن‌های بعد منتقل گردیده و زیر نفوذ اندیشه‏های مسیحی کامل شده و توسعه‌یافته باشد; بلکه حقوق طبیعی و فطری از همان سرچشمه پیوستگی‌های موجود در عالم تکوین و سرشت و طبیعت آفریده‏ها استنباط شده است. این حقوق، اساس همه قانون‌ها و آیین‌ها شمرده میشود و در قلمرو دین، حقوق تشریعی و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بیان آن را به عهده دارد. این حقوق ثابت، با اثرپذیری از آموزه‏های پیامبران و در شعاع آن‌ها، در میان همه ملت‌ها، فرهنگ‌ها و نژادها و در همه برهه‏های تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. ولی دین‏شناسان پیشین، کمتر به پیوند دین و نیازهای طبیعی انسان توجه کرده‏اند و این امر، آسیب‌ها و رخنه‏های بسیاری را پدید آورده است.
قرآن هم در این زمینه میگوید: «… و لقد کرمنا بنی‌آدم…» … «و به راستی که ما به فرزندان آدم کرامت‏بخشیدیم… .
از دیدگاه اسلام همه انسان‌ها دراین‌که آفریده خداوند هستند شریکند و این اشتراک در خلقت و آفرینش، حداقلی از حقوق را برای همه انسان‌ها موجب می‌شود که این امر به جهانی شدن برخی حقوق که در همه ادیان به رسمیت شناخته شده است، ربط دارد.

سه چالش مهم دربرابر جهان شمولی حقوق بشر اسلامی
اعلامیه جهانی حقوق بشر دارای سی ماده است که بر محور تعمیم و تطبیق سه نکته اساسی چالش زا تنظیم شده است. از نظر این اعلامیه همه افراد بشر، بی‌توجه به تمایزات نژادی، قومی،فرهنگی، دینی، جنسی و مانند آن برابرند؛ درنتیجه همه انسان‌ها از حیثیت و حقوق برابر برخوردارند و هیچ‌کس را نمی‌توان به دلیل مسائل فوق از حقوق خود محروم ساخت. این حقوق، بر محور برابری همه انسان‌ها و عدالت‌فراگیر می‌چرخد. این مضامین در چند ماده این اعلامیه مانند ماده اول، دوم و هجدهم آمده است.
ماده اول می گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید در برابر یکدیگر با روح برادری رفتار کنند».
طبق‌ماده دوم نیز: «هرکس می‌تواند بدون هیچ‌گونه تمایز، مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس،زبان، مذهب، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادی هایی که در اعلامیه حاضر ذکر شده است، بهره‌مند گردد
و ماده هجدهم مقرر می‌دارد: «هرکس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هرکس می‌تواند از این حقوق، فردی یا جمعی، به‌طور خصوصی یا به طور عمومی، برخوردار باشد».
بر پایه این سه ماده، زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان و اساسا همه صاحبان ادیان و مذاهب و نیز فرقه‌های سیاسی، از لحاظ حیثیت انسانی و حقوق عمومی برابرند. آزادی مذهبی و برابری سیاسی و جنسیتی از مهم‌ترین نکاتی است که در چالش با اسلام وجود دارد و باید رابطه اسلام با آن‌ها تبیین گردد.
به عبارت دیگر چنان‌که برخی بیان داشته‌اند، بنا بر مفاد اعلامیه، همه حقوقی که مردان از آن برخوردارند، مانند حق طلاق، به زنان نیز تعلق می‌گیرد. ارتداد و تغییر مذهب امری اختیاری است و هیچ کس به دلیل دین‌داری خود بر دیگری برتری ندارد و حقوق بیشتری را دارا نخواهد بود. اگر کافری را به عنوان قصاص مسلمان، به اعدام محکوم کردیم، متقابلاً باید این حق را برای کافران نیز قایل شویم که مسلمانی را به قصاص همکیشان خود اعدام کنند و... این ها مسائل جدی‌ای است که مسلمانان باید تکلیف خود را با آن‌ها روشن کنند.

حقوق بشر اسلامی و تساوی حقوقی مسلمان و غیر مسلمان
یکی از نویسندگانی که در عرصه حقوق بشر بر حقانیت حقوق بشر غربی و عدم صلاحیت اسلام برای ارائه حقوق بشر جهان شمول‌دارد می‌گوید: در احکام اسلام (که وی نام اسلام سنتی بر آن نهاده است)، تبعیض غیرقابل انکاری بین معتقدان ادیان مختلف می‌یابیم، به‌گونه‌ای که در اسلام، انسان‌ها به سه، بلکه چهار درجه تقسیم می‌شوند. انسان‌های درجه‌ یک، مسلمانان فرقه‌ ناجیه هستند؛ انسان‌های درجه‌ دو، مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی هستند. اهل کتاب یعنی مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان به شرطی که شرایط ذمه را بپذیرند و نیز غیرمسلمانانی که با دول اسلامی معاهده امضا کرده باشند، انسان درجه سه محسوب می‌شوند. دیگر انسان‌ها یعنی کافران حربی که کلیه‌ غیرمسلمانان غیرذمی و غیرمعاهد را دربرمی‌گیرد، انسان درجه‌ چهار خواهند بود.
انسان‌های درجه‌ یک یعنی مسلمانان فرقه‌ ناجیه از تمامی حقوق و امتیازهای دینی برخوردارند. انسان‌های درجه‌ دو یعنی مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از بیشتر حقوق شرعی برخوردارند؛ اما از برخی حقوق شرعی و بسیاری امتیازات دینی محرومند. انسان‌های درجه‌ سه یعنی اهل کتاب ذمی و کفار معاهد از بیشتر حقوق شرعی بی‌بهره‌اند و انسان‌های درجه‌ چهار یعنی کفار غیرذمی و غیرمعاهد تقریباً فاقد هرگونه حقی هستند و حرمتی ندارند.
وی در بیان مهم‌ترین مصادیق این تفاوت‌ها به مواردی اشاره می‌کند و می‌گوید: در مناصب دینی از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ایمان نیز شرط است. زن مؤمنه بنابر احتیاط نمی‌تواند با مرد مسلمان متدین به دیگر مذاهب اسلامی ازدواج کند. یکی از اسباب تحریم در ازدواج کفر است؛ همچنین یکی از موانع ارث نیز کفر است. از شرایط اجرای قصاص، چه قصاص نفس چه قصاص عضو، تساوی در دین است. دیه‌ یک مرد مسلمان ده هزار درهم است و دیه‌ یک مرد ذمی (مسیحی یا یهودی یا زرتشتی به شرطی که شرایط ذمه را پذیرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل کتاب غیرذمی، متدینان دیگر ادیان و مذاهب و کفار و مشرکان اصولاً دیه ندارند و خونشان احترام و ارزش ندارد. در اجرای حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غیرمسلمان علیه مسلمان مسموع نیست، هم‌چنان‌که قضاوت آن‌ها برای مسلمانان فاقد اعتبار شرعی است. از دیدگاه وی توجه به موارد فوق تردیدی باقی نمی‌گذارد که مسلمان و غیرمسلمان در حقوق شرعی کاملاً متفاوتند و غیرمسلمانان از بسیاری حقوق محرومند. با این همه قابل کتمان نیست که اهل ذمه در قیاس با مسلمانان و مؤمنان، انسان درجه‌ سه محسوب می‌شوند.
وی در ادامه و در یک نتیجه‌گیری چنین ادعا می‌کند: آشکار است که در اسلام سنتی، «انسان از آن حیث که انسان است» یعنی فارغ از دین و مذهب از حقوق برخوردار نیست. ما در اسلام سنتی حقوق مسلمان داریم، نه حقوق بشر.
آن‌چه وی گردآوری کرده است شاید به بهترین نحو بیانگر شبهه‌ای باشد؛ ولی در پاسخ باید گفت که ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام حقوق مسلمان نیز داریم، نه آن‌گونه‌که وی پنداشته است فقط حقوق مسلمان داشته باشیم.
امتیازاتی که اسلام برای مسلمانان در چارچوب جامعه اسلامی فراهم آورده، هرگز به معنای نفی حقوقی نیست که هر انسانی به حکم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقی است که هر انسانی به حکم انسان بودن از آن برخوردار است، نه امتیازاتی که انسان‌ها به حکم کمالات اسلامی که در جهان‌بینی اسلام شناخته می‌شود از آن برخوردار می شوند.
در اسلام همه انسان‌ها از آن حیث که انسان هستند، از حداقلی از حقوق برخوردارند و پرواضح است که حیات اسلامی و الاهی که در نظام ارزشی اسلام از آن به حیات طیبه یاد می‌شود، بالاتر از اصل انسان بودن است.
اساسا در اسلام، انسانیت ارزشی که امری اکتسابی است نه انسانیتی که اساس حقوق بشر است و غیراکتسابی ـ دایر مدار قلب سلیم است و بر محور آن می‌چرخد و کافر از آن جهت که فطرت خود را پوشانیده و انکار کرده، پوسیده و منحط است و انسانیت ارزشی که اکتسابی است، قابل اعتلا و نیز قابل زوال است. اما این نیز واضح است که این امر چیزی از انسانیتی که مبنای حقوق بشر است نمی‌کاهد. در اسلام هر انسانی حتی اگر ابن ملجم هم باشد، در روابط اجتماعی از عدالت اسلامی محروم نیست و جرم او حقوق او را تحت الشعاع قرار نمی‌دهد؛ بنابراین نمی‌توان او را شکنجه کرد و بیش از حکمی که قانون برای او مقرر کرده است بر او روا داشت.
به‌هرحال آن‌چه اسلام برای مسلمانان برشمرده امتیازاتی است که در حقوق اسلامی برای مسلمان و مومن شناسایی شده و ناظر به حقوق انسانی افراد بوده و نافی آن‌ها نیست. اگر در مناصب دینی از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ایمان شرط است، به این دلیل است که ایمان عزیز است نه آن‌که انسان ذلیل باشد. ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، همگی از اموری است که لازمه آن، سلطه غیرمسلمان بر مسلمان است. اسلام این حق را برای خود قایل است که در درون جامعه اسلامی نفوذ غیرمسلمانان را بر مسلمانان سد کند. اما به معنای این نیست که غیرمسلمانان را ملزم کند تا سلطه مسلمانان را پذیرا شوند: بلکه آن‌ها این حق را دارند تا قاضی و شاهد برای همکیشان خود باشند و حاکم و مسلط بر آن‌ها گردند. حتی اگر بر مبنای اکثریت که اصل مورد پذیرش در دموکراسی است مشی کنیم، باید بپذیریم در جامعه‌ای که اکثریت آن‌ها مومن و مسلمان هستند، این حق وجود دارد که برای حفظ حاکمیت اکثریت، حصارهای حقوقی قرار دهند. یک نظام دینی برای پیشگیری از استحاله راهی جز این ندارد که در انتصابات اجرایی زمام امور جامعه را در دست متدینان قرار دهد. حقوق بشر نباید ابزاری برای استحاله نظام های ایدئولوژیک به نظام های لیبرالیستی باشد؛ زیرا لازمه آن، خودزدایی حقوق‌بشر خواهد بود.
همچنین این‌که زن مؤمنه بنا بر احتیاط نمی‌تواند با مرد مسلمان متدین به دیگر مذاهب اسلامی ازدواج کند یا این‌که یکی از اسباب تحریم در ازدواج کفر است، امری است که هرگز به نفی حقوق بشر نمی‌انجامد؛ زیرا لازمه این امر جلوگیری از حق ازدواج برای غیرمسلمان نیست، بلکه حدی است که برای مسلمانان ایجاد شده که با غیر مسلمانان ازدواج نکنند. کفار حق دارند ازدواج کنند، ولی مسلمانان حق ندارند با غیر مسلمان ازدواج کنند. اگر غیر از این باشد و لازمه پذیرش حق ازدواج این باشد که مسلمانان بتوانند با غیرمسلمان ازدواج کنند، نظام حقوقی اسلام امکان ادامه حیات نخواهد یافت و به تعبیری پذیرش حقوق بشر به معنای نفی حقوق اسلامی خواهد بود و این یعنی قبول اصل سلطه که در اعلامیه جهانی نیز مورد پذیرش نیست. چنان‌که بیان شد راه جهان‌شمولی حقوق بشر، احترام به تنوعات فرهنگی در عین احترام به حقوق بشر است. اکثریت مردم به نظام حقوقی اسلام رای داده‌اند و لازمه اجرای اکثریت نیز اجرای مو به موی احکام اسلامی در متن جامعه اسلامی است. اما در عین حال تاکید می‌شود که این امر ملازمه‌ای با نفی حقوق بشر نسبت به سایر شهروندان ندارد.
اگر در اسلام یکی از موانع ارث کفر است، فرع و استثنا بر احکامی است که در اسلام برای ارث وجود دارد و همه افراد انسانی تقریبا در همه نظام‌های حقوقی در احوال خصوصی تابع قانون دولت متبوع خود هستند؛ بنابراین افراد غیرمسلمان نیز از یکدیگر ارث می‌برند و در احوال خصوصی تابع قانون دین خود هستند. در جامعه اسلامی هرگز ارمنی از قوانین ارث مربوط به دین خود محروم نیست، اما چون اسلام و کفر یک امر اختیاری است، او با اختیار خود کفر را برگزیده و از اسلام با وجود امتیازی که برای او به همراه دارد رویگردان است؛ نظیر کسی که اگر پدر خود را به قتل رساند، ارث به او تعلق نمی‌گیرد و این حکم را نمی‌توان خلاف حقوق بشر دانست. مانعیت کفر نیز خلاف حقوق بشر نمی‌باشد؛ زیرا چنین کسی هم‌چنان از حقوق انسانی برخوردار است. باز هم تاکید می‌کنیم که حقوق بشر یک امر حداقلی است، وگرنه به اضمحلال نظام‌های حقوقی خواهد انجامید. در حقوق بشر تاکید بر مطابقت نظام‌های حقوقی با حقوق بشر است، نه حاکمیت یک نظام حقوقی به بهانه حقوق بشر بر سایر نظام‌های حقوقی.
اگر از شرایط اجرای قصاص، چه قصاص نفس چه قصاص عضو، تساوی در دین است یا دیه مرد مسلمان ده هزار درهم است ودیه یک مرد ذمی (مسیحی یا یهودی یا زرتشتی به شرطی که شرایط ذمه را پذیرفته باشد) هشتصد درهم است، این امر به معنای نفی مجازات جانی در برابر غیرمسلمان نیست و این مفهوم را نمی‌رساند که خون غیر مسلمان احترام و ارزش ندارد.
اگر در اجرای حد قذف، اسلام مقذوف شرط است، به این معنا نیست که قذف غیرمسلمان جایز است و مجازاتی برای آن نمی‌توان در نظر گرفت و حکومت در برابر متعدیان به آبرو و جان غیرمسلمانان بی‌تفاوت است؛ بلکه به این معنا است که اگر کسی مسلمانی را قذف کند، با مجازات شدیدتری روبه‌رو می‌شود. اما درعین‌حال اگر غیرمسلمانی را نیز قذف کند، مجازات خواهد شد. درواقع این‌گونه نیست که در مجازات قاذف، اسلام مقذوف شرط باشد، بلکه نوعی از مجازات که مجازات حدی است، چنین شرطی دارد و تعزیرات اسلامی درمورد هتک کننده شهروندان غیرمسلمان اجرا می‌شود.
دراسلام خون مسلمان و غیرمسلمان هر دو محترم است؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: « …مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا… » در این آیه خداوند قتل یک انسان را، که آدمی فردی را نکشته باشد یا در روی زمین فسادی برپا نکرده باشد، به مثابه قتل همه آدمیان معرفی کرده است و در روایات آن‌چنان گناه قتل و آدمکشی مذمت شده است که هر انسان منصفی را به پیشی گرفتن دین در تکریم حیات آدمی متقاعد می‌کند. امام باقر (ع) در توضیح آیه بالا فرموده‌اند:
برای کسی‌که دست به خون انسانی بیگناه می‌آلاید، جایگاهی در آتش دوزخ مهیا گشته است که اگر همه آدمیان را نیز کشته بود، در همان جایگاه وارد می‌گشت. مطابق روایتی دیگر، حتی قتل خودسرانه انسان بدکار نیز دامن قاتل را آلوده می‌کند. چنان‌که امام صادق (ع) فرمود:
خونریز وارد بهشت نمی‌شود .
از دیدگاه اسلام خداوندی که از قتل ظالمانه گربه‌ای درنمی‌گذرد، چگونه از قتل انسانی هرچند غیرمسلمان درگذرد. امام صادق (ع) فرمود:
«إن امرأة عذبت فی هرة ربطتها حتى ماتت عطشا
یعنی زنی را در قیامت به‌سبب آن‌که گربه‌ای را حبس کرده تا تشنه جان داده است، عذاب می‌کنند.
مطابق روایتی نه تنها کشتن آدمی گناهی بزرگ است که بر زبان راندن کلمه‌ای که به کشته‌شدن انسانی بینجامد نیز دامنگیر شخص خواهد شد. در روایتی حتی سقط جنین نیز که در حد نطفه باشد، ممنوع شده است؛ امام باقر (ع) فرمود:
جزای آمر قتل، حبس ابد است.
در موثقه زراره آمده است که شکار برای لهو و خوشگذرانی امری ناپسند است و چنین سفری چون مباح نیست سفر حرام بوده و نماز در آن تمام است.
اگر در فقه، شهادت غیرمسلمان علیه مسلمان مسموع نیست، به جهت حرمت فوق العاده‌ای است که مسلمان دارد و چون اسلام بر هر چیز برتری دارد و هیچ چیز بر آن برتری ندارد، مسلمان نیز با شهادت یک کافر در دادگاه محکوم نمی‌شود، چون تساوی در شان و جایگاه ارزشی ندارد. اما این مطلب هرگز نباید اقدام خلاف حقوق بشر به حساب آید، چون درعین‌حال هر دو انسان هستند و از حقوق انسانی برخوردارند و اگر قضاوت آن‌ها برای مسلمانان فاقد اعتبار شرعی است، به این منظور است که جامعه اسلامی به واسطه این احکام، راه نفوذ و سلطه را بر هویت اسلامی خود بسته است. اما این امر به نفی حقوق انسانی صاحبان دیگر ادیان نمی‌انجامد. آن‌ها در جامعه اسلامی محترمانه زندگی می‌کنند، اما شرط بهره‌مندی از هرگونه سلطه بر مسلمان، اسلام آوردن است. مسلمان و غیرمسلمان در حقوق شرعی متفاوت هستند و غیرمسلمانان از بسیاری حقوق رایج میان مسلمانان محرومند؛ اما در حقوق بشر همگی شریکند و این‌طور نیست که اهل ذمه در قیاس با مسلمانان و مؤمنان، انسان درجه‌ سه محسوب ‌شوند؛ بلکه آن‌چه موجب این تفاوت‌ها است، ایمان است و اسلام که علاوه بر حقوق انسانی شامل حال افراد می‌شود و ایمان نیز یک حقیقت امتیاز آفرین است، نه یک توهم نظیر آن‌چه در تبعیضات نژادی و قومی مطرح است.
به عنوان مثال همه انسان‌ها باید در حقوقی انسانی با هم شریک باشند، اما تابعیت نیز باعث بسیاری امتیازات می‌شود که در کشورهای مختلف جهان امری پذیرفته شده است. همان‌گونه‌که برای احراز پست ریاست جمهوری اگر تابعیت شرط باشد، هرگز به معنای نفی حقوق بشر نیست؛ همچنین برای ریاست جمهوری در یک کشور اسلامی علاوه بر تابعیت، اسلام نیز شرط است و این امر نباید به معنای نقض حقوق بشر قلمداد شود.
در اسلام علاوه بر این‌که حقوق اسلامی احترام خاص دارد، در زمینه حقوق انسان‌ها نیز اهتمام ویژه‌ای مبذول شده است و قرآن مجید در آیات متعددی اهتمام اسلام را به حمایت از حقوق بشر نشان داده است:
«أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ ...»
رخصت (جنگ با دشمنان به جنگجویان (اسلام) داده شد؛ زیرا آن‌ها از دشمن سخت ستم کشیدند و خدا بر یاری آن‌ها قادر است. آن مومنانی که (به ظلم کفار) به ناحق از خانه‌هایشان آواره شده و جز آن‌که می‌گفتند پروردگار ما خدای یکتا است… . دراین آیه همان‌طورکه ملاحظه می‌شود، علت ا‏‏ذن در جهاد را«مظلومیت» و مورد ظلم قرار‌گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوی ستمگران می‌داند.
«ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل* انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حق...»
کسانی‌که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند یاری بطلبند، ایرادی بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانی است که به مردم ستم می‌کنند و در زمین به ناحق ظلم روا می‌دارند...
«و مالکم لا تقاتلون فی سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً»
چرا در راه خدا و برای رهایی مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران تضعیف شده‌اند) پیکار نمی‌کنید؟! همان افراد (ستمدیده‌ای) که می‌گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند بیرون ببر و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما.
در روایات نیز موارد بسیاری از این اهتمام به چشم می‌خورد:
پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) در روایتی فرمودند:
«هر کس فریاد استغاثه هر مظلومی (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یاری می‌طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست
در این روایت حتی قید اسلام برای دادخواه مظلوم ذکر نشده است.
امیرمؤمنان علی (ع)به فرزندان خویش توصیه می‌کند:
«همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید
و به مالک فرمود:
«همواره با اتباع اعم از مسلمان و غیرمسلمان خوشرفتار و نیکوکردار باش، چه آن که اگر آنان مسلمان باشند، برادر دینی تو هستند، و الا مانند تو انسان هستند
پیمان‌هایی که رسول خدا(ص) به عنوان یاری مظلومان بسته است، قابل تامل است؛ چنان‌که در «حلف الفضول» افراد شرکت کننده از جمله حضرت رسول(ص)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد و این پیمان تازمانی‌که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است. از پیامبر نقل شده است که فرمود:
«در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانی بودم که اگر اکنون (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت می‌کنم؛ یعنی اینک نیز به عهد و پیمان خود وفادارم
ابن هشام نقل می‌کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور فرمودند:
«من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگرچه در مقابل آن، گرانبهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند
برخی از نویسندگان گفته‌اند: «این یک پیمان خاصی بود که به روابط داخلی مردم ارتباط داشت و به روابط خارجی که براساس شرع تنظیم می‌شود مربوط نبود.» ولی در پاسخ به آن گفته‌اند. که روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزء دستورات و جهت‌گیری‌های اسلامی در امور سیاسی و اجتماعی قرار گرفت؛ گذشته از آن که اساسا لسان این روایت از چنین استثنایی ابا دارد و اساسا اسلام با چنین احکام فطری تلائم و تلازم ذاتی و ابدی دارد. در این راستا است که «یکی از موارد مشروع جهاد اسلامی، جنگ برای یاری مظلوم به‌طور فردی یا جمعی است و مصلحت صلح عمومی، مقتضای چنین جنگی است.» و «اسلام قلمرو مکانی خاصی را برای دفاع از مظلوم معین نکرده است، هرجا که ظلمی رخ دهد، حتی درداخل کشورهای غیر اسلامی، جهاد برای رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.» چنان‌که در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره شده است، جهادِ دفاع از عدل و جلوگیری از ظلم، فقط درمورد ظلم بر دولت اسلامی مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر، ولو غیراسلامی، جایز است و در صورت وجود پیمان همکاری متقابل واجب می‌شود
استاد شهید علامه مطهری(ره) نیز دراین زمینه می‌فرماید:
«هرگاه گروهی نخواهند که با ما بجنگند ولی در حق عده‌ای از افراد ظلمی فاحش را مرتکب شوند، ما قدرت داریم آن انسان‌های دیگر را که مورد تجاوز قرار گرفته‌اند نجات دهیم. اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم ظالمان کمک کرده‌ایم. درجایی‌که ما، زندگی می‌کنیم کسی به ما تجاوزی نکرده، ولی یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینی‌ها که اسرائیلی‌ها آن‌ها را از خانه‌هایشان آواره کرده‌اند، اموالشان را برده‌اند، انواع ظلم‌ها را به آن‌ها روا داشته‌اند، ولی فعلاً به ما کاری ندارند، آیا برای ما جایز است که برای نجات آن‌ها به کمک این مظلوم‌های مسلمان بشتابیم بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایی نیست. این هم به کمک مظلوم شتافتن است، برای نجات دادن از دست ظلم بویژه که آن مظلوم مسلمان باشد
آیات قرآن کافران را به دو دسته تقسیم مـی‌کـند. یک دسته کافرانی که با دین مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و دسته دیگر کـافـرانی که سرجنگ دارند و می‌کوشند دین و همچنین خود آنان را نـابـود کـنـنـد. قرآن اجازه می‌دهد که در حق دسته نخست محبت و احسان روا داشته شود، بلکه بدان سفارش نیز می‌کند:
لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ
خدا شما را از نیکی‌کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی‌که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی‌کند؛ چراکه خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.
اما درباره کسانی‌که به‌خاطر دین با مسلمانان می‌جنگیدند و آنان را از خانه‌هایشان بیرون راندند می‌فرماید:
انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون.
شما را تنها از رابطه و دوستی با کسانی نهی می‌کند که در امر دین با شما پیکار کردند و شما را از خانه‌هایتان بیرون راندند یا به بیرون راندن شما کمک کردند هرکس با آنان رابطه دوستی داشته باشد ظالم و ستمگر است.
دستور امیرمومنان علی(ع) به تامین زندگی پیرمرد نابینایی از اهل ذمه که گدایی می‌کـرد، دسـتـور امـام صـادق(ع) به سیراب کردن مرد کافری که در بـیـابـان تـنها مانده بود ، دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـیـکـو و مـحـبـت‌آمـیـز بـا کودکانی که پدران و مادرانی کافر دارنـد ، هـمـه و هـمـه دلـیل بر این است که محبت و احسان به کـافـران تـا آن هـنـگـام که مایه تضعیف جبهه حق نشود، نه تنها مانعی ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش هم شده است.
در مجموع می‌توان گفت از ویژگی‌های اسلام این است که احکام و دستوراتش به‌گونه‏ای تدوین شد که قابلیت جهان شمولی آن را فراهم ساخته است و در تعالیم و احکام اسلامی، قومیت، نژاد، ملیت، جنسیت و مانند آن صرفا توهماتی برای تبعیض حقوقی است؛ درحالی‌که انسان‏ها از نظر حقوق انسانی برابر و یکسانند.

ارتداد
عقیده از آن جهت که امری درونی و قلبی است، اصولا با موضوع «حقوق» ارتباط نمی‌یابد؛ بلکه اظهار عقیده یا اقدام عملی مبتنی بر عقیده است که موضوع حقوق قرار می‌گیرد. زیرا عقیده یک امر درونی و قلبی است، درحالی‌که موضوع حقوق «رفتارهای اجتماعی» است و قوانین حقوق برای تنظیم روابط اجتماعی وضع می‌شوند. از این جهت اموری چون اعتقادات که صرفاً جنبه شخصی و فردی دارند، در حوزه اخلاق مطرح هستند و قانون اجتماعی و حقوق به آن‌ها نمی‌پردازد. عقیده تابع دلیل است، اگر دلیل بود، عقیده هم هست و اگر دلیل خدشه‌دار شد، عقیده هم رخت برمی‌بندد.
اما درمورد رابطه میان ارتداد در اسلام با آزادی بیان، عقیده و مذهب و درنتیجه رابطه میان جهان‌شمولی حقوق بشر اسلامی با حکم ارتداد به اموری چند باید توجه کرد:
1. حکم ارتداد در اسلام به فلسفه نظام اجتماعی اسلام بازمی‌گردد و از آن‌جا که رکن قوام جامعه اسلامی ایمان و مذهب است، «با توجه به آیات مربوط به ارتداد این‌گونه به نظر می‌رسد که اسلام با این کار درصدد آن است که حصار ایمان اسلامی را حفظ کند. درحقیقت اسلام بعد از این‌که مردم ایمان آوردند، نظام اسلامی را مکلف کرده که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند؛ چنان‌که خداوند در قرآن در آیه ارتداد «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» که درباره عمار یاسر وارد شد در آخر آیه می‌فرماید: «ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَى الآخِرَةِ» علت خشم الاهی بر مرتدین و کسانی که از دین خارج شده‌اند این است که این‌ها زندگی و عشرت دنیوی و هوای نفسانی را برخواست معنوی و قلبی و فطرت انسانی خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین مساله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است، بلکه آن است که کسانی به‌خاطر جاذبه‌های مادی و تأمین هواهای نفسانی حاضر شده‌اند به حیثیت نظام اسلامی لطمه بزنند و به آن پشت کرده و ایمان اسلامی را رها کنند که سخت‌گیری اسلام در رابطه با این عملکرد است
چنان‌که برخی به نقل از پروفسور «مارسل بوازار» استاد حقوق دانشگاه ژنو چنین نوشته‌اند:
«علت سخت‌گیری اسلام درباره مرتد شاید بدان جهت باشد که در نظام حکومتی و سیستم اداری جوامع اسلامی، ایمان به خدا صرفاً جنبه اعتقادی و درون قلبی نداشته بلکه جزء بندهای پیوستگی امت و پایه‌های حکومت است؛ به‌طوری‌که با فقدان آن، قوام جامعه متلاشی می‌شود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است که نمی‌تواند قابل تحمل باشد
قرآن از کسانی یاد می‌کند که با شناخت این حقیقت همواره ایجاد اختلال در محور ایمانی مردم بودند و می‌کوشیدند از این طریق جامعه اسلامی را از درون متلاشی سازند؛
«وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»
و جمعی از اهل‌کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آن‌چه بر مومنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید) شاید آن‌ها (از آیین خود) باز گردند؛ (زیرا شما را، اهل‌کتاب و آگاه از بشارات آسمانی پیشین می‌دانند و این توطئه کافی است که آن‌ها را متزلزل سازد.)
و مرحوم طبرسی در تفسیر مجمعالبیان درذیل این آیه شریفه آورده است: عده‌ای از دانشمندان یهود با یکدیگر تبانی کردند که صبحگاهان بدون اعتقاد قلبی به اسلام تظاهر کنند و در آخر روز از اسلام برگردند و بگویند ما صفات محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ را از نزدیک مشاهده کردیم، ولی آن چه در تورات و بیانات علمای خود شنیده بودیم، با صفات او منطبق نبود. این عمل باعث خواهد شد که مردم درباره دین اسلام تردید کرده و بگویند: اهل کتاب که از ما آگاهترند، چنین برداشتی از پیامبر دارند، پس بدون تردید دین اسلام دین الاهی نیست.
یکی از نویسندگان عرب دراین‌باره خصوص مینویسد: «در همه نظامهای سیاسی اقدام برای براندازی جرم است و چون در نظام سیاسی اسلام پایه و اساس آن را عقیده دینی تشکیل میدهد، ازاین‌رو «ارتداد» اقدام برای براندازی تلقی می‌شود. در حقیقت همه نظامهای حقوقی و از جمله اسلام اتفاق نظر دارند که براندازی، اقدامی مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است و آن‌چه تفاوت بین اسلام و قوانین امروزی است، تحلیل آن‌ها از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامی مصداق براندازی شمرده می‌شود؛ زیرا مکتب زیربنای نظام اسلامی است و برای پاسداری از کیان نظام به ناچار باید جلوی ارتداد را گرفت، ولی در نظامهای سیاسی دیگر چون دین نقشی در نظام اجتماعی ندارد و دولت صرفاً بر مبنای قوانین بشری شکل میگیرد، بنابراین تعبیر عقیده دینی، براندازی به حساب نیامده و منع قانونی ندارد. ولی به‌هر‌حال در آن نظامها نیز نسبت‌به تفکری که اساس نظم اجتماعی مقبول را مورد تهدید قرار میدهد، چنین حساسیتی وجود دارد و با آن برخورد می‌شود.» نظیر همین برخورد، کم و بیش در دیگر نظامها نسبت به اشاعه افکار و اندیشههایی که بنیاد آن نظامها را تهدید کند وجود دارد؛ نمونه بارز آن برخوردی است که با اندیشههای ضد یهود از سوی برخی نظام‌های سیاسی وفادار به صهیونیسم صورت میپذیرد و حساسیتی که در این مورد وجود دارد تا آن‌جا است که از هرگونه انتقاد به صهیونیسم جلوگیری می‌شود. جالب این است که این‌گونه اقدامات، خلاف جهان‌شمولی حقوق بشر تلقی نمی‌شود.
4. ازسوی دیگر آزادی عقیده و حقوق بشر در بستر غربی آن بر مبانی و بنیادهایی استوار است که با پذیرش آن‌ها، حکم ارتداد و نظایر آن غیرقابل پذیرش خواهد بود.
یکی از این بنیادها عبارت است از اومانیسم- در برابر خدا محوری- که حقوق بشر غربی متأثر ازآن است؛ به‌همین جهت در اعلامیه جهانی حقوق بشر، اثری از مبدأ پیدایش انسان به چشم نمیخورد و انسان به عنوان یک امر بریده از مبدأ خویش مورد توجه قرار دارد و خدا و حاکمیت او بر انسان و ولایت حقه او بر هستی از نگاه این اعلامیه مورد بی‌اعتنایی واقع شده است. درحالی‌که در جامعه دینی، مرتد از آن جهت که حق دینی و الاهی جامعه را مخدوش میسازد، مورد تعقیب است.
بنیاد دیگر آن نسبیگرایی است که حقیقت مطلق و محوریت آن را انکار می‌کند. بدیهی است با نگاه نسبیگرایانه در حوزه معرفت شناختی، دیگر تلاش برای دستیابی به حقیقت، معنا و مفهوم نخواهد داشت تا هدف از آزادی عقیده و بیان آن، دستیابی فرد و جامعه به حق و حقیقت باشد. در این دیدگاه، آزادی ارزش نخستین و نهایی است و برای خودش مطلوب است؛ درحالی‌که از نگاه دین حکمت محور و عقل مدار، آزادی نیز همچون هر پدیده دیگری هدفمند و آرمان مدار است. آزادی عقیده و بیان برای رسیدن به حقایق عالم و جدایی حق از باطل مورد پذیرش و احترام است.
اعلامیه جهانی حقوق بشر هرگز بیان نکرده است که هدف بشریت و جامعه انسانی چیست و دستیابی به چه آرمانی برای او آزادی عقیده و بیان را ضروری ساخته است. چون در نگاه تدوین‌کنندگان این اعلامیه اساساً انسان بدون مبدأ تصویر شده است یا اساساً‌ تعریفی از این مبدا برای انسان ارائه نشده است.
در یک جمع‌بندی باید گفت که اولا عقیده یک امر درونی و آزاد است؛ اما اظهار و انعکاس بیرونی آن به جهت تاثیراتی که در جامعه می‌گذارد، از محدودیت‌هایی برخوردار است که اختصاص به اسلام ندارد تا جهان‌شمولی حقوق بشر را خدشه‌دار کند. در جوامع غیراسلامی نیز به عنوان مثال اعتقادات منتهی به تروریسم مورد محدودیت شدید قرار می‌گیرد؛ زیرا عواقب ضداجتماعی آن برای نظام‌های سیاسی غیرقابل تحمل است. در اسلام نیز اظهار برگشت از دین که نه صرفا به جهت شبهه بلکه از روی عناد باشد، به دلیل عواقب ضداجتماعی آن غیرقابل تحمل است.

تفاوت‌های حقوقی بر اساس جنسیت
درمورد تفاوت‌های حقوقی که میان زن و مرد در اسلام مشاهده می‌شود باید گفت: زن و مرد در مقامات انسانی و گوهر آدمیت همسان هستند، ولی به سبب آن‌که از نظر روحی و جسمی تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند، اجمالا باید پذیرفت که این تفاوت‌ها احکام جداگانه‌ای می‌طلبد، بویژه آن‌که اساسا تشابه غیر از تساوی و تبعیض غیر از تفاوت است.
تفاوت ممکن است تبعیض‌آمیز و ناعادلانه باشد؛ یااین‌که ممکن است عادلانه و منطقی باشد، چنان تشابه در صورت تفاوت شرایط و زمینه‌ها خود نوعی تبعیض ناروا و بی‌عدالتی محسوب می‌شود. تبعیض آن است که بر دو موضوع با شرایط مساوی احکام جداگانه جاری شود، درحالی‌که آن‌چه در اسلام است عین عدالت است، چون تفاوت حکیمانه است نه تبعیض ظالمانه؛ به عنوان مثال در خصوص تفاوت قصاص باید گفت که ریشه این تفاوت به سبب نقشی است که هر یک از زن ومرد در اقتصاد خانواده ایفا می‌کنند. همان‌گونه‌که آشکار است، به‌طور معمول مردان نقش بیشتری در اقتصاد ومعیشت خانواده بر عهده دارند وبر همین اساس برای آن‌که اجرای حکم قصاص تاثیرات ناعادلانه‌ای بر اقتصاد خانواده‌ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است که اجرای قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه به خانواده مرد است؛ یعنی اگر مردی بخواهد در برابر قتل زنی اعدام شود باید به خانواده او نصف دیه پرداخت گردد. در این صورت است که عدالت در قصاص میان دوخانواده برقرار گردیده است.
در تفاوتی که میان مرد و زن در حکم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانی زن و مرد و جایگاه اجتماعی آنان ملاک نبوده است؛ چنان‌که تاثیر عاطفی این حکم در تسکین آلام روحی خانواده مقتول نیز مبنای تشریع این قانون نیست، بلکه مبنای این حکم، جایگاه اقتصادی هر یک از آن دو بوده است. مسئولیت اقتصادی مرد وریاست او در اداره خانواده که در نظام حقوقی اسلام پیش بینی شده است، هرگونه مسئولیت اقتصادی را از دوش زن برداشته است. بر این اساس اگر مرد در برابر زن قصاص شود، منتها نصف دیه مرد نیز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادی تامین گردیده و هم مصالح قصاص تامین شده است. توجه به این نکته نیز لازم ومفید است که نصف دیه به ورثه مقتول پرداخت می‌شود نه به شخص مقتول.
بنابراین با جداسازی حقوق مقتول از حقوق اولیا و وارثان او فلسفه تفاوت میان زن ومرد در حکم مربوط به قصاص و دیات تا حدود زیادی روشن می‌شود.
درخصوص دیه نیز باید تاکید کرد که دیه نیز نظیر قصاص، بهای خون انسان‌ها نیست، بلکه جبران خسارت مالی است که وارد شده است. بنابراین هم از نظر حقوقی وهم از نظر واقعیت خارجی میزان این خسارت نسبت‌به هر یک از زن و مرد کاملا متفاوت است.در اسلام از نظر حقوقی مرد، ریاست خانواده ومسئولیت اقتصادی آن را بر عهده داردو زن در این رابطه هیچ مسئولیتی ندارد؛ به عبارتی تامین مسکن، خوراک، پوشاک ونیازمندی های او بر عهده مرد است؛ ازاین‌رو حکم دیه این دو متفاوت است.
از آن‌چه گفته شد علت تفاوت میان زن و مرد در حکم ارث نیز مشخص می‌شود.
همچنین درمورد شهادت زنان در برخی دعاوی در دادگاه نیز حکم یکسانی بین زن و مرد وجود ندارد؛ چنان‌که در این آیه تا حدی حکمت این حکم آشکار می‌شود که فرمود: «… ان تضّل احدیهما فتذکّر الاخری» یعنی اگر یکی از آن دو زن در شهادت خطا رفت، دیگری او را یادآوری کند. درتفسیر صافی این امر یعنی «احتمال فراموشی»، دلیل تعدد شهود زن به حساب آمده است.
از نظر علمی نیز این مطلب درمورد زنان مورد تایید است؛ چنان‌که گروهی از روانشناسان می‌گویند: «نتایج تحقیقات حاکی از آن است که هیجان می‌تواند بر بازیابی حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد
برخی روانشناسان موضوع ارتباط فراموشی حافظه و هیجانات روحی را بر روی مجموعه‌‌ای از دانش‌آموزان آزمایش کرده‌اند. بدین ترتیب که آن‌ها را وا داشتند تا هجاهای بی‌معنایی را به خاطر بسپارند، سپس آن‌ها را آزمودند، یعنی پس از آن که هجاها را به‌خاطر سپردند، ناگهان در اطاقی که دانش‌آموزان نشسته بودند، وضع وحشتناکی ایجاد کردند. بدین صورت که تخته‌ای از سقف افتاد و صدای تیری شنیده شد و چراغ‌ها خاموش شد. وقتی چراغ‌ها روشن شد، دوباره دانش‌آموزان را امتحان کردند تا مشاهده کنند که چه مقدار از کلماتی که یاد گرفته بودند به یادشان مانده است. مشاهده شد که بر اثر هیجانات شدیدی که در آن‌ها ایجاد شده بود، یادآوری آن‌ها در مورد آن‌چه به‌خاطر سپرده بودند آشکارا کاهش یافته است.
از سوی دیگر از دیدگاه روانشناسان، عامل شرم و حیا نیز در میزان کارآیی حافظه تاثیر دارد و آن را کاهش می‌دهد.
ازآن‌جا که هر دو عامل یعنی شرم و حیا و هیجانات احساسی در زنان بیش از مردان است و انتظار می‌رود که این دو عامل در جرایم کیفری نیز واقع شود؛ بنابراین در فقه اسلامی درباره شهادت قضایی زنان، شاهد حکمی متفاوت از مردان هستیم.
درنتیجه باید پذیرفت که تفاوت‌های موجود در فقه اسلامی میان حقوق زن و مرد ناشی از تفاوت در انسانیت نیست و نقض حقوق بشر به حساب نمی‌آید؛ بلکه ریشه در تفاوت‌های واقعی است که در طبیعت و خلقت انسان‌ها وجود دارد.

پی نوشت ها:
. گذشته از نویسندگان عرب زبان اهل‌سنت، در میان نویسندگان و اندیشمندان شیعه نیز آثاری به‌طور مستقیم به مقوله حقوق بشر اختصاص یافته است؛ همچنین به‌طور غیرمستقیم نیز آراء و نظرات مفسر‌کبیر قرآن آیت‌الله علامه طباطبایی در تفسیر شریف‌المیزان و نظرات شاگرد ایشان آیت‌الله شهید مرتضی مطهری و آیت‌الله محمد تقی مصباح یزدی که دراین زمینه مطرح شده، قابل مراجعه و بهره‌برداری بسیار است.
. فلسفی، هدایت‌الله: «تدوین و اعتلای حقوق بشر در جامعه بین‌المللی»، مجله تحقیقات حقوقی، دانشگاه شهید بهشتی، شماره 16 و 17، ص 95.
. رک: فرهنگ نشر نو، محمدرضا جعفری، نشر تنویر، تهران، 1377.
. مثل کنوانسیون پیشگیری و مجازات جرم کشتار جمعی در تاریخ 9 دسامبر1948 که در 21 ژانویه 1951 لازم‌الاجرا شده است و کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض نژادی در تاریخ 21 دسامبر 1965 که در 4 ژانویه 1969 لازم‌الاجرا شده است.
. مانند اعلامیه آمریکایی حقوق و تکالیف بشر در تاریخ 2 مه 1948 و کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی در تاریخ 4 نوامبر 1950.
. ممتاز، جمشید: «حقوق بشر در پرتو تحولات بین‌المللی»، تهران، نشر دادگستر، 1377 ص 91.
. سازمان ملل متحد، واقعیتهای اساسی درباره سازمان ملل متحد، ترجمه قدرت‌الله معمارزاده، تهران: انتشارات کتاب‌سرا، 1374، ص 243.
. هدایت‌الله، فلسفی، همان.
.Rebecca M.M.Wallace:nternationallaw:London:Sweet and Moxwelled, 1997, P 277.
. کرمی، جهانگیر: «شورای امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه»، تهران، انتشارات وزارت امورخارجه، 1375، ص 88.
.Tehran human rights workshophran human rights workshop.
. این اعلامیه در مارس 1993 از سوی دولت‌های گروه منطقه آسیایی پیش از برگزاری کنفرانس جهانی حقوق‌بشر پذیرفته شد.
. ممتاز، جمشید، همان، ص 29.
. رک: «نقدی بر قرائت رسمی از دین، بحران‌ها، چالش‌ها، راه‌حل‌ها»، محمد مجتهد شبستری، تهران، طرح نو، 1379، ص 227.
. آل‌عمران (3): 64.
. «… افی الله شک فاطر السماوات و الارض…». ابراهیم (14): 10.
. … برای توضیح بیشتر ر.ک: حسینعلی نوذری: «صورت‌بندی مدرنیته و پست مدرنیته»، بسترهای تکوین تاریخی و زمینه‌های تکامل اجتماعی، صص 129-130.
. Reason
. Intelect
. رک: محمدتقی مصباح یزدی: «نظریه حقوقی اسلام»، تحقیق و نگارش از محمد مهدی نادری قمی و محمدمهدی کریمی‌نیا، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1380، ص 114.
. برگرفته از نظریه حقوقی اسلام، ص 114.
. قرآن‌کریم در سوره سجده به این حقیقت اشاره کرده است که هیچ ولایتی بر انسان جز ولایت خداوند نمی‌توان پذیرفت و در آیه 4 می‌فرماید: «… ما لکم من دونه من ولی و لا شفیع …» مبنای این امر نیز همان است که در سوره بقره آیه 107 فرموده است که «ا لم تعلم ان الله له ملک السماوات و الارض و ما لکم من دون الله من ولی و لا نصیر» بر مبنای این آیه مبنای نفی هر ولایتی بر انسان در مالکیت عام و مطلق خداوند بر جهان و انسان نهفته است.
. «ام اتخذوا من دونه اولیاء فالله هو اولی و هو یحی الموتی و هو علی کل شیء قدیر» شوری (42):‍ 9.
. جلالی، غلامرضا: «نهج‌البلاغه و مساله حقوق طبیعی»، فصلنامه حوزه، شماره 99.
. اسرا (17): 70.
. اسلامی، سید‌حسن: «حقوق بشر اسلامی؛ آرزو یا واقعیت» خردنامه همشهری، شماره 11، 1/11/82.
. گفت‌وگو با محسن کدیور، ماهنامه آفتاب، ش 27، تیر 82.
. شمس (91): 9 و 10: «قد افلح من زکاها و قد خاب من دساها»
. مائده (5): 30 – 32.
. وسائل الشیعه، ج 19، ص 2.
. همان، ص 5.
. همان.
. همان، ص 6.
. همان، ص 9.
. همان، ص 15.
. همان، ص 32.
. روح‌الله الموسوی الخمینی، المکاسب المحرمه، ج 1، ص 238؛ الوسائل (کتاب الصلوه)، الباب 9، من ابواب صلوه المسافر.
. حج (22): 39 و 40.
0 شوری (42): 41 – 42.
. نسا، (4): 75.
. الشیخ محمد‌بن‌ الحسن الحر العاملی: «وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه»، ج 11، بیروت، دارالحیا التراث العربی، الطبعه الثانیه، بی‌تا، ص 108، باب 59 حدیث 1: «من سمع منادیا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم
. نهج‌البلاغه، تنظیم صبحی الصالح، قم: دارالهجره الخامسه، 1412 هـ ق. نامه 47، ص 421: «کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا
. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53. ص 427.
. محمد حسنین هیکل، الجهاد و القتال فی السیاسه الشرعیه، ج 1، بیروت: دارالبیارق، الطبعه الثانیه، 1417 هـ . ق، صص 719 – 720، «فتعاقدوا و تعاهدوا بالله لیکونن یدا واحده مع المظلوم علی الظالم حتی یودی الیه حقه ما بل بحر صوفه».
. ابن‌هشام، ج 1، پیشین، صص 141 – 142، «لقد شهدت فی الدار عبدالله‌بن جرعان حلفا ما احب ان لی به حمر النعم ولو ادعی به فی الاسلام لا جبت».
. همان.
. هیکل، پیشین، صص 721 – 722.
. بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین‌الملل معاصر، سید ابراهیم حسینی، مجله معرفت.
. ابن‌هشام، ج 1، پیشین، ص 140 (قال رسول الله (ص): «و ما کان من حلف فی الجاهلیه فان الاسلام لم یزده الا شده».) / ص 142.
.همان.
. وهبه الزحیلی: «العلاقات الدولیه فی الاسلام»، بیروت، الرساله، 1410 هـ . ق.
. هیکل، پیشین، ص 591.
. صبحی محمصانی: «القانون و العلاقات الدولیه فی الاسلام» بیروت، دارالعلم للملایین، 1392 هـ . ق؛ صص 195 – 196.
. مطهری، مرتضی: «جهاد»، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا، صص 29 – 30.
. ممتحنه (60): 8.
. تعلیم و تربیت در اسلام، ص 171.
. همان، صص 227 – 228.
. کلینی: «اصول کافی»، ج 2، صص 161 – 162.
. برگرفته از نظریه حقوقی اسلام، محمدتقی مصباح یزدی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تابستان 1380، صص 383 – 381.
. خامنه‌ای، سیدعلی: «آزادی از منظر اسلام و غرب»، مجله اندیشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص 39.
. ر.ک: «دینداری و آزادی»، مهدی بازرگان، ص 135.
. آل‌عمران (3): 72.
. عبدالقادر عوده: «التشریع الجنایی الاسلامی»، بیروت، درالکتاب العربی، بی‌تا، ج 1، صص 536 و 661.
. فیض کاشانی، ملا محسن: «الصافی فی التفسیر القرآن» ج 1، اسلامیه، چ ششم، 1362، ص 235.
. سون، آتکین‌، ریتا، ریچار آتکین‌سون و ارنست هلیگارد: «درآمدی بر روانشناسی»، ج 1، ترجمه دکتر حسین مرندی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1368، صص 285 – 286.
. نرمال بان، مان: «اصول روانشناسی» ترجمه محمود صناعی، نشر اندیشه، چ پنجم، اسفند 1346، ص 261 به نقل از کتاب نقد، سال سوم، ش 12، ص 180.
. جونز، ارنست و دالبی یز: «اصول روانکاوی» ترجمه هاشم رضی، انتشارات کاوه، 1342، صص 266 – 267.
. ک. پلاتونف: «روانشناسی هوش»، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، چ دوم، 1363، ص 185.

منبع : پرس و جو

قابل دسترس در:

http://www.migna.ir/khandaniha/thought/657-hoghoghbasharr.html